「華僑」是誰?是「唐人」的延續,還是身份的重塑?
當故土遠去,何為「原鄉」?何為「祖國」?
斯波義信,以其深厚的學術造詣,重新審視「華僑」的歷史與身份,揭開從「唐人」到「華人」,再到「華僑」的時代演變。作者透過細緻的史料梳理與縝密的分析,本書探索「華僑」如何成為移民史的「變態」,在「同化」與「傳承」之間的拉扯,奔波苦難百多年,何人之過?
何以為「華僑」?何以為「唐/華人」?
本書帶您回溯數百年遷徙的歷史,探索這段身份變遷的旅程。從早期海上貿易到現代民族國家的建構,移民者如何用經濟實力與文化連結塑造身份認同,卻又在民族情緒洋溢之下,成就了百年的「變態」。本書不僅簡明系統地整理了「唐/華人」移民歷史的豐富細節,更從大歷史的角度,帶領讀者深入思考「華僑」作為「變態」的前世今生。
這是一部揭示「華僑」奧秘身份的經典之作,也是一次深刻的提問:我何來「華僑」?
斯波義信是日本著名中國史學者,以研究中國都市史、華僑史及宋代經濟史著稱。他的博士論文《宋代商業史研究》(1968)確立了其在國際漢學界的地位,並推動日本漢學的國際化,致力於結合西方社會科學與日本傳統漢學,開創了新的研究方向。斯波的代表作包括《中國都市史》(2002)和《華僑》(1995),分別從商業功能和華人身份演變等視角對傳統觀點提出挑戰,顯示其卓越的史學洞見。他曾任東京大學教授及東洋文庫理事長,積極促進國際學術交流,並因其深遠的學術貢獻獲頒日本「文化勳章」及唐獎漢學獎,是將東西方學術融會貫通的典範。
1984年生,香港中文大學中文系學士、歷史系碩士,東京大學博士課程肄業,現爲早稻田大學兼任講師;主攻近世中國思想史,研究之外,譯有日英學術論文、書籍十餘種。個人研究資源網站:kschan.info。
【目錄】
出版說明
推廌序/小島毅
中譯本代序:什麼是「僑」及其當代關聯/陳弱水
誰是斯波義信
導論:斯波義信的「華僑變態論」
序章 現代華僑事情
第一章 昂揚的亞洲海上活動——十二到十六世紀
1 冒険商人與移民
2 海上貿易網絡與華人居留地
3 移居者的邏輯——福建與廣東
第二章 磨擦・競合・同化——十七到十九世紀
1 流血事件的發生
2 關於臺灣入殖
3 變化與同化的諸相
4 日本華僑的輪廓
第三章 大量出國的時代——十九世紀後半葉到二十世紀中葉
1 勞動力需求高漲中
2 出國的頂峰
3 秘密結社的譜系
第四章 民族主義與異化・同化
1 國民國家與國籍
2 「不受歡迎的客人」?
3 開國後的日本華僑
終章 宏觀視角下的華僑形象
附錄一:每章重點
附錄二:參考文獻
導論:斯波義信的「華僑變態論」
白偉權 新紀元大學學院東南亞學系助理教授暨系主任
羅樂然 香港教育大學中國語言學系助理教授
孔德維 早稻田大學高等研究所助理教授
張彧暋 立命館大學國際關係學部國際關係學科准教授
海外華人研究長久以來有一種有趣的傾向:東北亞、東南亞、歐美三大區域的「海外華人」鮮少被放置於同一框架下敘述。嚴謹的歷史學者困於材料與語言的零散,自然不會隨便以長時間、大範圍的分析框架論事;會採取這一大範圍途徑的敘事者,往往將注意力集中於作為整體的「海外華人」、「海外華人.華僑」、「世界華人」等概念的申述,多於具體的歷史場境。一般學者如周南京就往往假定了「華人」的身分即使在世界任何地方都不可能改變,而其主因則是「洋人」始終會將生理為亞裔的「華人」永遠視為「華人」:
至於華人世界主義(Chinese Cosmopolitanism),雖然頗為新潮,但它並不代表世界大多數華人的要求和利益,而只是一部分受過西方教育的高等華人追尋的夢幻或理想境界而已。這個新觀念、思潮或流派大約產生於二十世紀八十至九十年代,其思想特徵是國籍概念的模糊、雙重化、多元化或多變化。這些華人經常自稱為「世界公民」,而宣稱自己的信仰是「華人世界主義」。他們的代表人物是哈佛大學教授李歐梵(Leo Oufan Lee,一九三九—)。他說:「邊界再也不是地理上的, 而是思想上和心理上的。」新加坡華人學者陳國貴進一步總結道:「正因為華人的精神多元而且融合了不同文化及個人經驗,他的身分是隨著不同的場合和不同的現場,『觀眾』而改變。情況就如站在無數鏡子面前,每一面鏡子都投射出他的不同的形象;有多少面鏡子,就能投射出多少張『臉孔』,也就有多少個身分和立場,至少在理論上這是無窮無盡的(infinity)」。我認為,思想信仰、言論自由。但不論你選擇怎樣的主義和道路,不論你如何西方化、白人化、白華化、多元化、重根化,永遠無法改變的事實是你的Chinese、Chineseness、黃皮膚、黑頭髮、矮鼻子,洋人始終會叫你Chinese American、Chinese Australian、Chinese Filipino 等。中國、中華、華族、華裔等等名詞將像幽靈似的永遠伴隨這些世界主義先生們和女士們,直到你們進入墳墓的那一天。實際上,改革開放的中國已經以嶄新的面貌出現在世界民族之林,而且她必將日益繁榮富強。因此,有意無意地疏遠中國、中華民族和中華文化,到頭來只能使自己的眼光變得越來越狹小,儘管有人將它美其名日「世界主義」。[1]
汪杭、何偉、孫洪珠則從另一角度申論作為一整體的「華人」,超越了民族國家、主權國家的局限,而以世界為場域,屬於一個民族共同體;它亦同樣已為「外國」所認可:
現在,外國有人把我國大陸、臺灣、香港、澳門稱為「新中華經濟圈」,加上華僑、華人的經濟,則稱為「華人經濟聯合體」。因為這個經濟聯合體,不是區域化的經濟聯合體,而是民族性的經濟結合,所以又有人稱其為「華族經濟聯合體」。我們認為,不管有沒有這樣 一個「聯合體」,我國與世界各地華僑、華人的經濟交往與合作正日趨頻繁與緊密,這是不容否認的事實。這種交往與合作,對雙方都是有利的。[2]
不論從「他者」或根源論的角度,當世界「華人」都是「一體」的前題,隱然告訴我們這些論者相信不論國籍、文化,都把從中國遷徙到世界各地的華人或其後代,認為「首先都是中國/華人」。也正因如此,抱有中華民族主義的學者對世界「華人」的關心,很多時候都包括了「華人」與「祖國」(包括大清國、中華民國與中華人民共和國)之間的關係,或是「海外華人」所彰顯的中華民族主義,如對「祖國」革命、改革、救災、經濟發展的貢獻等。[3]
如果說上述肯定中華民族主義的敘事,是以世界「華人」的整存與傳承為中軸,斯波義信在本書則能夠將曾被稱為「唐人」、「華民」、「華人」、「華僑」的海外華人群體的系譜與演化置於論述的中心。斯波義信有系統地梳理了「華僑」、「華裔」或「華」人等看似相近但實質有認同差異的話語,作出了明確且具指標性的解釋,並置於早期全球化場域下說明各種演化的處境。他還申明與作為政治實體「中國」高度藕斷絲連的「華僑」,作為千年華人移民史當中的「變態」(abnormality)。[4] 二戰以後民族主義與去殖運動的風潮下,在一八八○年代以來「僑化」(sojournisation)的全球華人卻需要在所在國與中國之間作出明確選擇——不只是政治上的選擇,也往往是文化上的選擇。在地化、華化、西化、共產主義等思潮交織下,華人對「身分」的想像,幻化出無數想法。斯波氏就留意到不少新一代「華僑」以「華裔」自居,此亦為二十一世紀初的新象。新一波因各種經濟或文化等因素而離開中華人民共和國的移居者,如定住在華裔比例較高的東南亞社會,則他們的身分追求似乎更接近「華僑型」而多於「華裔型」。這一現象值得我們可以借斯波義信的觀點思考,亦正正體認、呼應到斯波義信認為「華人」的特性恆常變動之說。
斯波義信從漢文文集探索亞洲的海上活動,介紹唐人由十七世紀始出海的流播過程的細節,配合當時的考古發現,應對漢文文集的描述的可靠性。在第二章中,斯波義信為讀者破除海禁使「中國」與海外的交流中斷的誤解,指出華南與東南亞之間的貿易在過去五百年日益興盛。東南亞各地的華人移民、商人、勞工或是通婚等普及,也側面反映著這種貿易帶來的影響。同時,海禁也帶來其他副作用。例如,朝鮮在康熙年間一直受惠於前明的海禁及後來康熙年間的遷界令,使日本購入唐貨的渠道就剩下北京—義州—漢陽—釜山—對馬—日本的路線,擁有購貨能力與傳播能力的朝鮮譯官,也是這種貿易的受惠者。由此反映的,就是海上貿易在十六世紀以來已有其必要性,當國家暴力機器以法律制止,不同持份者仍會以直接違反或尋求替代作為回應。這可以使一個群體忽然被罪名化(criminalised),也可以令一個無關痛癢的社群無意中大為獲利。同樣地,當康熙恢復乍浦中日貿易後,華人與華商又重新成為了主導亞洲及東南亞海上貿易的關鍵,朝鮮譯官失去了重新支配海上貿易的可能性。[5]
隨後,本書也嘗試展示經濟實力如何成為華僑建立自己人際、社會與文化資本的手段,使他們通過資本主義擴張。華工的秘密結社、鄉誼、工作等自願組織的聯繫,使他們結成一股不能忽略的勢力。即使在今天,因涉及文化與民族的認同,「華僑」一詞的使用在東南亞及其他地方均有所顧忌。那種既希望保持「華人性」,但又懼怕殖民政府或在地政府因其呈現中華民族情緒而擴大矛盾的想法,使得「華僑」、「華裔」、「華人」等概念在東南亞創造了很多複雜的議題。如以華文為媒介的南洋大學創立及今天馬來西亞的華校存亡問題,甚或是東南亞華人傳統文化遺產的共同申報伙伴,都是華人時至今日仍然陷入兩難問題。至於排華、改姓或更廣義的華人宗教與教育問題,則更在全球的華人族群以不同形式呈現。事實上,斯波義信在第三章敏銳地留意到,十九世紀中葉時大清國為回應尚未設立領事館的情況,也開始用「華民」、「人民」、「商民」等詞指代當地華人,並主張他們是清朝的臣民。
「華」是指華夏、即文明的中心地帶,故除那些短期旅居海外的人,那些長期定居海外與當地人通婚的華人,在古代通常不會被稱為「華人」。在第一章所提到的海外遊記中偶爾會出現「華人」或「中國人」,指的是那些打算回國的人。為免歧義,人們通常使用「唐人」、「閩人(福建人)」、「廣人(廣東人)」等詞指代他們。這種謹慎的用詞方式,反映出中國人一種根深蒂固的觀念、即長期居住海外的人屬於個人行為,在官方的文化體系中他們並不是完全的「中華」子民。但國際條約的簽署和民族國家的形成徹底改變了這種狀況,促使大清國或以後的中華民國、中華人民共和國自認為對域外「華民」有其權責的「變態」 。斯波義信認為這一改變要追溯到一八四二年英、清之間的《南京條約》。條約的簽署是基於國際法的原則,而國際法的基本前提就是擁有明確的主權、人民、領土的「國家」概念。在一八四四年英國宣佈將海峽殖民地出生的所有居民、包括華人在內,都視為享受英國保護的臣民。由於當時大清國為應對這種情況,也開始用「華民」、「人民」、「商民」等詞指代當地居住的華人,嘗試設立領事館,並主張海外「華民」也是清朝的臣民。
(第三章)斯波義信敏銳地留意到「華民」的應用與大清國國籍法的確立相關。但作為移民史中「變態」的「華民」、「華僑」所出現的年代卻有諸說。王冠華指一八五八年英法軍隊佔領廣州城後,廣東政府就在一八五九年貼出「毋庸禁阻(外出承工者),令其任便與外人立約出洋」的告示。一八六一年,大清國更向英法兩國於《北京條約》中同意他們在華招工,復於一八六六年《中英法續訂招工章程條約》(下稱《北京章程》)具體訂出「華工」、「華民」出洋承工的細則,包括合同年限、工時、工資待遇以及回國路費等。[6] 《北京章程》就用到「華民」、「華工」等詞,而無「華人」、「華僑」。[7] 閱讀明清帝國的《實錄》,「華民」一詞在明、清兩國實錄均屬鮮見。終明之世不過九條,當中兩條與傳教士龍華民(Nicolò Longobardo)相關,一條為前句尾字與後句首字偶然組「華民」;其餘六條則皆與在外務中論及國民相關。[8] 《清實錄》則有六十條,乾隆朝有一條前後句偶然組成,以後則從一八三九年開始,同樣在涉外事務當中提及國民時應用,絕大部分出現於光緒一朝。[9] 另一方面,一八八四年在《清實錄》首次出現「華僑」的用法,旨在於美國金山為「華僑」所建的一所關帝廟提扁額;第二次出現,則在同年指派領事官至嘉里約埠(現稱卡亞俄 〔西班牙語:Callao〕,秘魯最大港口)「以衛華僑」。[10] 大體來說,「華僑」的概念在大清國官僚體系中獲得政治能量,為十九世紀中業到一八八零年代前後,與斯波義信的觀察類近。
「華僑」的普遍應用在一九五五年四月印尼召開的萬隆會議(Bandung Conference)前被各國廣為撻伐。不少[KC5] 國家對中國(包括中華民國與中華人民共和國)與「華僑」政治連繫及支持雙重國籍,乃有顛覆本地政府之嫌。當時中華人民共和國代表周恩來遂在會議上正式聲明他代表的政府無意以「華僑」影響別國內政,隨後更與各國分別安排「華僑」選擇單一國籍、效忠居住國或遷居中國。[11] 這樣的安排被中華民國的領袖批評,視「華僑為革命之母」的國民黨政府在戰後一直希望維繫與「華僑」關係,以作為其內政外交的天然資源。[12]負責的僑務委員會其後卻要面對種種理論與現實層面的艱難,也為不少被視為「華僑」、強行認定具中華民國國籍的各地公民遇到種種困局。[13]
作為漫長遷移史中的「變態」,「華僑」概念的成形與百年之間的快速殞落,在斯波義信的長時間描寫中得以充分開展,這是以十八、十九世紀為原點或以單一地域、族群歷史為限的近人著述所難以呈現的觀點。與本書姊妹譯作、東亞人類學先鋒施堅雅(G. William Skinner)的鉅著《泰地華人》(Chinese Society in Thailand: An Analytical History)並讀,我們可以體認到在民族主義大肆流行的十八、十九世紀,「華僑」、「華人」等概念的發明,如何衝擊世界各地華人移民社會。
二○一八年榮獲唐獎漢學奬的斯波義信,在中國中古市及都市城堪稱一代宗師;但本書日文版付梓多年,卻久未為華文世界讀者翻譯,誠學界與讀者之憾。本書譯者陳健成前輩師從受教於斯波先生的小島毅教授,可說為斯波義信的再傳弟子;在翻譯過程中與我們就不同細節一一推敲,以期為盡力準確地為讀者帶來斯波義信的觀點,以盼為世界各地廣大的華人社群思考「我」、「他」身分認同的助力。一八四一出版社安排本書列於「新南洋史」系列,想亦深切體會到各地讀者對「南洋」的「同化」、「吸納」、「多元」、「身分」議題中,本書鉅大的參考價值。