人類破壞性的剖析： 心理學大師佛洛姆對人性最全面的探索與總結

目錄

導讀 尋思人類的破壞性從何而來／紀金慶

 

自序

專有名詞說明

導論：本能與激情

 

第一部 本能主義，行為主義與精神分析

• 本能主義者

早期的本能主義者

新本能主義者：佛洛伊德與洛倫茲

 

• 環境主義者與行為主義者

啟蒙時期的環境主義

行為主義

史金納的新行為主義

行為主義與攻擊性

論心理學實驗

挫折—攻擊理論

 

第三章 本能主義與行為主義的異同

本能主義與行為主義的相同之處

近期的一些觀點

環境主義與本能主義的政治背景與社會背景

 

第四章 以精神分析理解攻擊性

 

第二部 對本能主義的否證

第五章 神經生理學

心理學與神經生理學的關係

大腦與攻擊性行為

攻擊性的防衛功能

掠食與攻擊性

 

第六章 動物行為

被囚狀態下的攻擊性

野外的攻擊性

地盤主義與支配

其他哺乳動物的攻擊性

 

第七章 古生物學

人與人是同類嗎？

人是不是掠食動物？

 

第八章 人類學

「狩獵人」是人類學上的亞當嗎？

原始狩獵社會是富裕社會嗎？

原始戰爭

新石器時代的革命

史前社會與「人性」

城市革命

原始文化的攻擊性

對三十個原始部落的分析

破壞性與殘忍性的證據

 

第三部 種種攻擊性與破壞性及其條件

第九章 良性攻擊性

前言

偽攻擊性

防衛性攻擊性

 

第十章 惡性攻擊性：前提

前言

人的本性

人的生命需要和各種根植於性格的激情

根植於性格的激情的形成條件

 

第十一章 惡性攻擊性：殘忍與破壞性

貌似的攻擊性

破壞性性格：施虐癖

 

第十二章 惡性攻擊性：戀屍癖

傳統概念

對亂倫與戀母情結的假說

佛洛伊德的生命本能、死亡本能與愛生性、戀屍癖的關係

臨床的／方法學上的原則

 

第十三章 惡性攻擊性：希特勒——戀屍癖的病例

前言

希特勒的雙親與早年生活

關於方法學上的一些說明

希特勒的破壞性

希特勒人格的其他方面

 

跋：論希望的歧義性

 

附錄：佛洛伊德的攻擊性與破壞性理論

參考書目

【導讀】尋思人類的破壞性從何而來

紀金慶（台灣師範大學通識教育中心助理教授）

 

人間為什麼會有戰爭？以及，為什麼越是現代的文明，戰爭的暴力層級就越是殘酷？

 

我想，我們都曾經問過自己這樣的問題。不過，很快的，我們的問題就被自己的直覺所給出的答案搪塞了。

 

對我們而言，問題的答案是那麼的簡單。人間為什麼會有戰爭？那是因為人類終究是動物，我們身上的獸性就是這個問題的答案。第二個問題對我們而言就更容易回答，為什麼現代戰爭的暴力程度可以這麼殘酷，這當然是因為現代科技的發展已經使得現代戰爭中能動用的武力規模今非昔比。

 

然而，佛洛姆在《人類破壞性的剖析》中反駁上述的常識意見。

 

佛洛姆提醒我們，上述的常識意見容易導致一種卸責，這是因為這種流行見解合理化了不必要的暴力發生。為什麼這麼說呢？這是因為既然攻擊性乃是源於我們身上莫名的動物性衝動，那麼我們對於它的出現也就沒有責任，並且將它所造成的一切恐怖後果歸結給不可測的宿命。

 

為此，佛洛姆舉證：野生的靈長類很少有攻擊性，可是被關在動物園裡的靈長類卻可能表現出「過度的」攻擊性。這裡的關鍵詞不是攻擊性，而是「過度的」攻擊性。

 

可見，攻擊性不完全源於天生，有些成因可能源自人為環境，尤其是攻擊性裡頭「過度」的成分。

 

我們如何理解「過度的」攻擊性。

 

佛洛姆分析：出於生存需要，或獵殺、或防禦而來的攻擊性是可理解的，但是純粹為傷害而傷害的攻擊則是另一回事，為傷害而傷害的破壞性有時甚至可以純粹以摧毀生命為樂。佛洛姆認為，理解這種完全不合理的攻擊性，才是問題的關鍵所在。他並且指出：在所有動物之中，人類是唯一可以毫無理由的殘殺和虐殺同類的生物，並且在過程中取得快感。

 

為什麼事情會是這樣？

 

佛洛姆找到的切入點是區分「本能」和「性格」，相對於本能，性格是人的第二本性，是人類沒有得到完全發展的本能之替代物。

 

如果說本能是純粹自然的範疇，那麼性格則屬於文化性、社會性的範疇。為了適應自然環境，生物有了本能，為了適應社會環境，人類發展出性格。一個社會為了發展會特別鼓勵某些價值理念，而與此同時，也由於現實條件的種種缺憾會讓生活在社會之中的某些人難以滿足理想，性格就是在這種充滿張力的條件下逐漸形成，並且帶有某種理想而不現實的激情。

 

性格裡的激情力量完全不亞於本能，甚至由於我們就生活在社會環境之中，環境條件甚至會催化性格裡的激情作用。

 

正面看待的話，我們得以自豪人類真的是萬物之靈，因為人無法像動物那樣只求適應環境，人更是無法像死物那樣的一成不變，這些都說明人有超越現實處境的某種生命維度。

 

然而從批判的角度看，這也意味著某種危機，這是因為一個社會如果不能保障人得以在高層次的水平上釋放這份神聖的激情，那麼這個高維度的力量就可能轉為破壞現實的力量。

 

比方說，佛洛姆透過研究指出：虐待狂較容易出現在受挫折的個人與社會階級，他在本書中所舉的例證，是古羅馬時代為補償下層階級普遍的無力感，競技場裡的暴力往往成為釋放激情的公共空間；而在德國納粹時期，希特勒的狂熱支持者往往出於中下階級。

 

人本有感動他人、回應他人的本能，我們本應擁有也必須去滿足這樣的人性。可是佛洛姆分析，當一個人無能令人感動、也無能回應他人時，暴力就可能成為補償的出口。這是因為如果一個人既無法愛人、也無能被愛，那麼為了補償這種無能，他就渴望以控制別人的方式來變相滿足原先的需求。

 

令人悲觀，也讓人不得不嚴肅以對的是，佛洛姆認為我們所處的現代社會正在製造大量無能感動、無能回應他人的個體。

 

說到這裡，我們就必須理解我們眼前這個現代世界的基本運作原理。

 

現代世界成立的第一個條件源於四百年前的科學革命。經由科學革命性的進展，人類有史以來第一次從受制於自然轉變為操控自然，我們得以藉由科學理性的力量讓風成為風力、火變火力、水位的高低位能差轉換為供我們使用的水力，甚至到了最後，原子的融合與分裂都為我們提供動能。科學知識體系讓眼前的自然的每一寸肌理為我們效勞，自然，在科學的計算中，成了自然資源。

 

科學模式的巨大成功帶來了新時代思維，人們開始意識到量化與系統化的威力。很快的，在兩個世紀前的工業革命中，這種新時代思維掌控的對象從自然轉移到人類自己。

 

當計算性的思維轉向人類自身時，人類社會的組織能力也得到了空前的進展。工業革命一開始發展的起點是工廠，而後逐漸擴張至企業、國家官僚體系以及教育單位，一轉眼，人類社會組織成了一個由各種子系統組成的龐大計算體，忙碌的計算投入的人力、資本、時間以及成效。

 

這正是一個世紀前社會學家韋伯（Max Weber）所描述的工具理性社會。在這裡，韋伯之所以稱呼現代理性是一種技術理性或工具理性，是因為在此之前的人類文化裡，理性概念過往都以思辨意義問題和價值問題為目的，即便在思維過程中不免佐以計算或技術性考量，但最終的目的性依然是瞄準在意義問題或價值問題。然而，到了現代世界，理性原先的目的性被擱置了，就如同我們生活在現代社會裡，每個人都會或多或少地意識到，價值問題、意義問題是一種不太「科學」的「哲學」問題那樣，這是人類第一次將原先做為手段工具的計算性直接上升至目的性的時刻。我們現在所身處的現代社會，其本質正是這樣一個為計算而計算的瘋狂世界，而人類，也首次被以人力資源命名。

 

當人類進入一個一切被計算的通體透明的新世界時，我們也就進入了一個最明亮的時代，同時也是最黑暗的時代。一切是那樣的有效率、一切是那樣的高產能，唯獨無法被體制化、被計算、被量化的意義問題、價值問題被直接拋出現代視野之外。然而，現代世界所拋棄的存有，卻是我們身而為人最重要的核心。

 

現在問題來了，如果說回應他人甚至去讓人感動本是我們生而為人的基本所需，可是現代社會卻是打從教育訓練到職場工作都在打造高度專業分工下機械化的個體，意識到這個問題，我們就可以明白為什麼佛洛姆在本書中強調殘暴其實並非人的本性，而是我們現代體制下的惡果。當現代社會集中火力將所有教育資源集中在培養專業技能時，我們生而為人的交流能力只因為環境

資源的嚴重不足而導致萎縮。

 

如此，可以說現代社會為了自身存在，將代價轉嫁到無力的個人身上，而這就意味著，現代社會文化正在系統性的生產不可預計的暴力。

 

此外，還有另一個嚴重的問題也存在於我們的社會體制內。假定佛洛姆的設想是對的，也就是性格裡的激情是人之所以為人的一個必要條件，是人之所超越動物性的神聖向度。如此一來，人要理解自身的超越性以至於生命的意義，就需要這個超越現實維度的存在感。考慮到這一點，我們就不得不再思考一下我們現行社會制度的盲點。

 

追求效能的現代社會始終不斷生產單調的工作，這是因為唯有將人視為社會機器的零件，只專注在自我職位的單一功能，則可以讓整體社會機制運作出最高效能。然而，正因為如此，它同時也產生了對於自己工作缺乏認同的社會。如果再考量到普遍低薪而對未來無望的現況，那麼我們就必須思索原本人性裡的激情會被轉換到什麼軌道去？

 

在古代的世界裡，超越現實的神聖激情還可能在宗教、藝術與哲學的領域得到昇華。然而現代世界的問題是，過去在古典社會中象徵人類文化最高價值的宗教、藝術與哲學，如今都因為和現代世界的計算性思維體質不相容而被閹割。

 

如此一來，人性裡的激情既無法導引昇華至高於現實的維度，而現代世界的現實維度本質上又只是計算與效率，這就使得原本已經失去價值導引的計算性體制被賦予了神聖性。

 

如此，現代文化意義下的施虐狂與受虐狂也就應運而生。

 

由於生命世界是活的、無時無刻處在活潑的變化當中，因此無論是面對世界或是面向他人，都需要靈活地創造關係、處理關係。然而，佛洛姆所描繪的現代的無能，正是無法去因應調整的個人。由於懼怕任何不確定和不能預測的事情，現代文化催生了人格上的虐待狂。佛洛姆所描繪的施虐狂，其人格特徵是害怕真正有生命的人事物，這也是為什麼他們只能用控制的方式去愛，以及唯有被他所控制的人，他才能去愛。

 

這種愛的方式，也使得施虐狂邏輯的另一面成了受虐狂，施虐與受虐同享一個邏輯。施虐和受虐之所以是同一邏輯的一體兩面，在於他們在人際交往的關係中，總是首先盯住權力問題。唯有先決定了權力關係：誰發號施令、而誰受令，他們才能夠在他們認為安心的遊戲潛規則裡開啟互動關係。

 

也正是在這樣的條件下，恰恰是現代社會標榜的自由、自主原則在這裡徹底消失了。因為一個自由、自主的人無法滿足這種互動關係所需要的前提。最終的問題在於，一個不利於自由與自主原則生長的社會環境，正在無意識的情況下催生人們以暴力方式互相對待。這就產生了詭異的反淘汰，沒有施虐或受虐性格的人，反而不利於生存在我們當下的社會情境中。

 

佛洛姆在本書提出的現代社會反思，並不是要我們去提防有施虐與受虐性格的人，而是提醒我們必須去意識到我們身處的現代社會正在助長、正在不斷生成如此性格的人。

 

 

 

【自序】

 

本書是對精神分析理論進行全面探討的開端。我從攻擊性行為和破壞性行為開始研究，這除了因為它是精神分析的基本理論問題，也是因為破壞性行為的浪潮席捲全球，成為一個和實際生活最相關的問題。

 

六年前動手寫這本書的時候，我大大低估了涉及的困難。不久我就明白，想對人類的破壞性有足夠的分析，我必須跨出我的主要擅長領域，即精神分析。雖然這工作是以精神分析為主，但我還必須具備少量其他領域的知識，特別是神經生理學、動物心理學、古生物學和人類學的知識，這樣才可避免因為參考架構太過狹窄而導致見解上的偏差。至少，我必須能夠運用其他領域的主要資料來查核我的結論，確定我的假說和它們不相衝突，並進而斷定它們是否支持我的假說。

 

以前還沒有人就上述各領域對攻擊性行為的見解進行整合，甚至每個領域裡也沒有這方面的總結，因此我必須自己來做。藉著這項努力，我希望讀者對於人的破壞性有完整的看法，不再只從某個單一的理論角度去觀察。當然，這個過程會有許多障礙。顯而易見的是，我不可能精通每一個我所需要的領域，特別是神經科學，因為我原來就懂得很少。為了獲得這方面的少量知識，我不僅自己去研究，也請教神經科學家：其中有些人不厭其煩地回答我許多問題，有些人則耐心地審讀我文稿中的相關部分。專家們當然知道我在他們的各自領域沒有新貢獻，但他們也許會歡迎我從各方面將這個極重要的問題的資料統整一番。

 

無法避免的是，本書會提到我以前著作中的一些觀點。對於人，我已經研究了三十多年，在這段期間，我一方面專注於新的領域，另一方面加深和加廣我對舊領域的了解。談及人的破壞性，我不得不談及我以前曾經提出的觀點，但以能幫助讀者了解本書為限。我已盡可能把重複的部分減到最低（往往只告訴讀者去參考我以前著作中的哪一部分），但即便如此，重複仍是難免。尤其難以避免和《人心》（The Heart of Man）一書重複， 因為《人心》包含了我對戀屍癖與愛生性的某些核心性新發現。而在本書中，我對理論建構和臨床病例說明這兩方面的新發現進行了大幅擴充。我不會討論本書和我以前的著作某些觀點上的歧異，因為那將會花費大量篇幅，而且大部分讀者不會感興趣。

 

本書有部分研究得到「美國國立精神衛生研究院」公共健康服務基金的資助。另外，「拉斯克夫妻基金會」的補助讓我可以聘請一個助理，由此獲得額外的幫助。謹在此一併致謝。

 

——埃里希．佛洛姆，一九七三年五月於紐約

 

【導論】本能與激情

 

暴力和破壞性在全國和全世界日益增加，這使得專家和公眾把注意力轉向對攻擊性行為的本質和原因的理論研究。這種關注並不奇怪，令人奇怪的是，人們現在才認為這是當務之急。因為心理學巨匠佛洛伊德早就向我們揭示過人性的這個層面。佛洛伊德早期學說以性驅力為核心，到一九二○年代，他修正這一學說，建構出一種認為破壞性激情（「死亡本能」）和愛的激情（「生命本能」和「性欲」）具有相等力量的理論。但是，公眾繼續以為佛洛伊德主義把性本能—力比多—看成是人的主要激情，而唯有自我保護的本能才能讓性本能受到抑制。

 

這種情況要到六○年代中葉才有所改觀。發生這種變化的原因之一，可能是暴力橫行和害怕戰爭的程度在全世界都已經超過了某種極限。幾本討論人類攻擊性行為的書也產生了相當的作用，影響最大的是勞倫茲的《論攻擊性》。勞倫茲本是動物行為領域（特別是魚類和鳥類行為領域）的知名學者，後來決定勇闖他所知無幾的人類行為領域。儘管《論攻擊性》遭到大部分心理學家和神經學家的否定，但還是成為暢銷書，而且深深影響了大部分受過高等教育的讀者。他們很多人認為勞倫茲的觀點就是這個問題的最終答案。

 

與勞倫茲風格迥異的作家阿德里的早期著作，《非洲創世記》和《地盤占有天性》，大大促進了勞倫茲觀點的普及。阿德里不是科學家而是天才劇作家，他把許多關於人類起源的資料編織為一本雄辯滔滔的作品，來證明人生而具有攻擊性。此後，另一些動物行為研究者的著作接踵而至，諸如莫里斯的《裸猿》和勞倫茲弟子埃貝—斯菲爾德的《論愛和恨》。

 

所有這些著作基本上包含相同的論點：人類在戰爭、犯罪、鬥爭和種種破壞性行為與虐待行為所表現出來的攻擊性是由演化所生成，是人的天生本能，總是隨時等待機會發洩出來。

 

勞倫茲的本能主義之所以如此成功，並不是因為他的論證強而有力，而是因為讀者早就準備好去接受它。對於心驚膽戰而又自感無力去改變破壞進程的現代人來說，還有

什麼學說比勞倫茲的觀點更能使他們接受呢？他告訴人們，暴力根源於我們的動物本能，根源於不可駕馭的驅力。這種天生的攻擊性理論便輕易形成一種意識形態，可以舒緩我們對將要發生的事情的恐懼，以及合理化我們的無力感。

 

有許多原因使人們對於破壞性成因的嚴肅探索趨向簡化的答案。後者要求對當前意識形態的基本前提提出質疑：我們必須分析社會制度的不合理性，而且得冒犯隱藏在「國防」、「榮譽」、「愛國主義」這些莊嚴字眼背後的禁忌。只有對我們的社會制度進行深入分析，方可望揭示破壞性日益增長的原因，以及找出減少破懷性的途徑和手段。這項工作是艱鉅且吃力的，而本能主義理論免去了這一重任。它在向我們暗示，儘管所有人註定毀滅，這毀滅卻是我們的「本性」帶給我們的命運。如此一來，我們便有點心安理得，而且自以為知道事情為什麼會那樣發生。

 

基於當前心理學思想的態勢，我們不難料到，對勞倫茲理論的批評是來自心理學中占支配地位的理論，即行為主義。和本能主義相反，行為主義理論對於驅使人以某種方式行為的主觀力量不感興趣。它不關心人所感受到的，而只對人行為的方式和塑造他行為的社會條件感興趣。

 

直到一九二○年代，心理學的焦點才基進地從情感轉移為行為。從此以後，激情和感情被許多心理學家排除在研究範圍之外，認為那是—至少從科學的觀點看—不相干的東西。心理學中主導學派的課題是行為而不是行為者：「心理科學」轉變為操控動物和人類行為的科學。這發展在史金納的新行為主義中達到巔峰，而新行為主義在當今美國的大學裡是最廣為接受的心理學理論。

 

心理學會發生這種轉變的原因不難發現。研究人的學者比任何其他科學家更受社會氣氛的影響。就像自然科學家一樣，他們的思維方式和興趣，以及他們提出的問題，都會受到社會左右，但除此以外，與自然科學家不同的是，他們的研究對象——人——也會受到社會左右。當心理學家說到「人」的時候，他的模型就是他周圍的人，就是他自己。在現代工業社會，人是用大腦生活，很少用感情，而且視感情為無用的累贅——心理學家如此，他們的研究對象也是如此。行為主義理論似乎正合他們的意。

 

本能主義和行為主義二分天下的局面對理論進步並無益處。兩種主張都是依賴獨斷的先入之見所做出的「片面解釋」，強行將所有材料套入自己的解釋中。但除了本能主

義和行為主義，我們是不是已經沒有第三個選擇？我們真的只能在勞倫茲和史金納之間二擇其一，別無其他選項了嗎？本書斷定還有另一條路可走，準備要查看那是什麼路。

 

我們必須區別人類兩種截然不同的攻擊性。第一種是當人的生命利益（vital interest）受到威脅時，他和動物共有的、由基因所規定的攻擊衝動（或逃跑衝動）。這種防衛性的、「良性的」攻擊性是為個體和物種的生存服務，是一種生物適應手段，會隨著威脅的消失而消失。另一種是「惡性的」攻擊性，即殘忍和破壞性，它是人類所特有，不見於大多數其他哺乳動物。它不是由基因規定，不是生物適應手段。它毫無目的，除了滿足凶殘的欲望別無意義。先前大多數這方面的討論都因為沒有區別這兩種不同的攻擊性而出現缺失。這兩種攻擊性根源不同，性質也不同。

 

防衛性攻擊性確實是人類本性的一部分，儘管它不是像一直被認為的那樣，是「天生的」本能。當勞倫茲談到防衛性攻擊性時，他假定人有攻擊性本能，這是對的（儘管他認為這項本能是自然發生和自我更新的觀點在科學上站不住腳）。但是，勞倫茲走得更遠。經由一系列巧妙的論證，他主張所有的人類攻擊性，包括殺戮和施虐，都是與生俱來的攻擊性的結果，是某些原因使其從有益的力量變為破壞的力量。但是，很多實證否定了這種假定，讓它幾乎站不住腳。對動物的研究表明，哺乳動物—特別是靈長類—儘管有很強的防衛性攻擊性，卻不是殺戮者和施虐者。古生物學、人類學和歷史學提供了反對本能主義觀點的充分的例證：一、人類各群體在破壞性的程度上有著根本的差別，這種事實很難用破壞性和殘忍是天生的假設來解釋；二、破壞性的

程度與其他心理因素相關，也與社會結構相關；三、破壞性程度隨文明的發展而增長，而不是反過來。事實上，「天生破壞性」的觀念更適合用來描述有文字記載的歷史時代，而非史前時代的情況。如果人就像他的動物遠祖一樣，只具有生物適應作用的攻擊性，那他將會是比較和平的生物。如果黑猩猩當中有心理學家，那麼這些心理學家應該不會認為攻擊性是讓人困擾的難題，並且值得著書討論。

 

但是，人不同於動物，因為他是殺戮者。他是唯一毫無理由地（不管是生物理由還是經濟理由）殘殺和虐待同類的靈長類動物，並為此得到快感。正是這種沒有生物適應作用和非基因所規定的「惡性」攻擊性構成了人類物種的生存威脅。本書的主要目的就是分析這種破壞性攻擊性的性質和發生條件。

 

要了解良性—防衛性攻擊性與惡性—破壞性攻擊性的區分，我們需要更進一步區分本能和性格的不同，或精確地說，區分根植於生理需要的驅力（機體驅力）和根植於性格的激情。後文將大篇幅進一步討論本能和性格的區別。我將表明，性格是人

的「第二本性」，是他沒有得到完全發展的本能的替代品。此外我還要表明，人的激情（例如對愛、溫情和自由的追求；對破壞、施虐、受虐的渴望；對權力和財富的貪婪）是對「生命需要」的解答，而「生命需要」又植根於人類的生命處境。扼要地說，本能是對人類生理需要的解答，而根植於性格的激情是對人類生命需要的解答，它們是人特有的。雖然人人都有相同的生命需要，在他們身上占主導性的激情卻人人不同。舉例來說，有人是由愛驅使，有人是由破壞的激情驅使。在這兩種情況中，他都滿足了其中一種生存需要：例如發生效用的需要或引起注意的需要。一個人的主導性激情是愛還是破壞性，主要取決於社會環境。然而，這些環境

能發揮作用，和人的生命處境以及由之產生的需要有關，而和具有（如環境決定論所假定的那樣）無限可塑性的、差異化的心靈無關。

 

但是，當我們想要知道人類有哪些生命處境時，會碰到更深的問題：人的本性是什麼？是什麼使人成為人？不用說，社會科學當前的氣候並不鼓勵討論這一類問題。人們通常把這些問題視為哲學和宗教性。根據實證主義的觀點，它們是純主觀的思辨，不帶有任何客觀有效性。對此，後文將會用複雜的論證加以反證，我目前先點到為止。當我們試圖定義人的本質時，我們不會援引像海德格和沙特那樣的形而上學思辨所達到的抽象觀點。我們訴諸生而為人所共有的真實生命處境，導致每個個體的本質和它所屬的物種生命是一致的。透過解剖學和神經生理結構，以及心理相關性（人類這個物種的特性）的分析，我們得出人的本質的概念。因此我們把解釋人類激情的原則，從佛洛伊德的生理學原則轉換為社會生物學原則和歷史原則。因為「智人」這種物種可以從解剖學、神經學和生理學的角度定義，我們也應該可以從心理學的角度來定義他。藉以處理這些問題的觀點可以稱為存在主義的觀點，儘管它不是哲學意義上的存在主義。

 

這一理論基礎打開了一扇門，讓我們可以詳細討論各種植根於性格的惡性攻擊性形式，特別是施虐狂（渴求絕對控制另一個人）和戀屍癖（渴求毀滅生命，迷戀任何死的、衰敗的和機械性的東西）。為幫助理解這些性格結構，我將會分析幾位著名的施虐狂和破壞者：史達林、希姆萊和希特勒。

 

前面所說的是本書的研究步驟，現在我簡單說明一下本書的一般前提和結論：一、我們不會關心與行為者相分離的行為；我們探討人的驅力，不管它們是不是在直接觀察到的行為中表現出來。也就是說，對於攻擊性現象，我們會研究攻擊性衝動的起源和強度，而不是把攻擊性行為與動機分開來，只研究攻擊性行為。二、這些衝動可能是自覺得到，但更通常是自覺不到。三、在大部分時間裡，它們被整合於一個相對穩定的性格結構中。四、廣義上說，這個研究是以精神分析理論為基礎。因此，我們將要使用的方法是一種精神分析方法：經由詮釋可觀察和通常看似不重要的材料，揭示無意識的內在真相。不過，我們所謂的「精神分析」並不是古典理論下的意思，而是對古典理論修正後的意思。這項修正的一些關鍵處會在後文有所討論，目前只需要說的

是：那不是一種以力比多理論為基礎的精神分析，也因此可以避免使用本能主義的概念—迄今仍有許多人認為這些概念是佛洛伊德理論的基本性質。

 

不過，認為佛洛伊德理論是一種本能主義的主張很值得懷疑。佛洛伊德確實是第一個研究激情（愛、恨、野心、貪婪、嫉妒、羡慕等）的現代心理學家。激情原先只有戲劇家和小說家處理，但經由佛洛伊德，它成了科學探討的課題。這也許可以解釋為什麼藝術家比精神病學家和心理學家更歡迎和更了解佛洛伊德的著作——至少在他的方法成了滿足日益增長的心理療法需求的手段之前是如此。藝術家們感到，佛洛伊德是第一個研究他們的課題——人的「靈魂」——的科學家，觸及了這課題最神祕和最幽微的部分。超現實主義把佛洛伊德對藝術思想的衝擊表現得最為明顯。與舊有的藝術形式不同，超現實主義把「現實」拋棄，而且不關心行為，認定唯一重要的是主觀經驗。佛洛伊德對於夢的解析是超現實主義發展最重要的影響之一，然而這僅僅只是從邏輯上說得通。

 

佛洛伊德只能用自己所處時代的概念和術語呈現他的新發現。他從來沒有擺脫他老師們的唯物主義的束縛，所以他必須把人的激情偽裝起來，將它們看成是本能的產物。運用巧妙的理論，他出色地做到了這一點。他把性欲（力比多）概念擴展至極致，導致任何激情（自我保存除外）都可以被理解為本能的產物。愛、恨、貪婪、虛榮、野心、嫉妒和殘忍全都被硬套入這個框架之中， 把它們看作自戀的、口腔的、肛門的和生殖器的力比多的昇華或反向作用。

 

然而，佛洛伊德在其第二時期的著作中，試圖透過一種新的理論來突破原有的框架。這種理論是走向理解破壞性的決定性一步。他認識到支配生命的，不是「食」和「色」這兩種利己的驅力，而是兩種激情：愛與破壞的激情。這兩種激情和飢餓與性欲不一樣，並不為生理意義上的生存服務。不過，由於仍然受到自己的理論前提所束縛，佛洛伊德稱這兩種激情為「生命本能」和「死亡本能」，因此讓破壞性成為人類兩種最基本的激情之一。

 

本書要把激情——對愛的追求、對自由的追求、破壞的衝動和施虐的衝動等—從它與本能的被迫結合中解放出來。本能是純粹自然的範疇，而根植於性格的激情是社會生物學的、歷史學的範疇。儘管它們不直接對身體的生存有用，但它們和本能一樣強烈，甚至比本能還要強烈。它們是人對生活的興趣、他的熱忱與興奮的基礎。它們不僅是夢的材料，還是宗教、神話和戲劇的材料——所有這些都讓生活變得有價值。人無法像物體那樣活下去，無法像杯子裡擲出的骰子那樣活下去。如果把人貶低至吃飯機器或繁殖機器，那縱使他具備生存所需要的全部安全，仍然會痛苦不堪。人總是尋求戲劇性和興奮，而如果他不能得到高水準的滿足，他就會為自己創造破壞性的戲劇化行為。

 

現代的思想氛圍鼓勵以下的想法：只有由機體需要引起的動機才是強烈的。換言之，只有本能才有強烈的推動力。如果我們擯棄這種機械主義和化約主義的觀點，改為從整體主義出發，我們就會明白，必須根據激情對整個有機體的生活過程的功能來看待人的激情。激情的強度並不取決於特定的生理需要，而是取決於整個有機體的生存需要——肉體和精神兩方面的成長需要。

 

這些激情不是只有在生理需要獲得滿足之後才會變得強烈。它們存在於人類生命的根底，不是我們只有在正常的、「較低等的」需要得到滿足之後才負擔得起的奢移品。有些人會自殺，是因為他們對愛、權力、聲譽和復仇的激情無法獲得滿足。因缺乏性滿足而自殺的情況是不存在的。這些非本能的激情刺激著人類，使他興致勃勃，使他覺得生活有價值。正如法國啟蒙運動哲學家霍爾巴赫說過的：「沒有激情或欲望的人不成其為人。